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Point d'interrogation : les dossiers d'Amades

La rupture de l’événement. Une anthropologie des catastrophes.

Entretien réalisé par Baptiste Moutaud
Sandrine Revet

Notes de la rédaction

Sandrine Revet est anthropologue, chargée de recherche au Centre d’Etudes et de Recherches Internationales (CERI) de Sciences-Po et chercheure associée au Groupe de Sociologie Politique et Morale (EHESS). Ses recherches actuelles portent sur le monde international de gestion des catastrophes naturelles, de ses modes de légitimation à ses appuis épistémiques en passant par l’ethnographie des dispositifs et des acteurs qui le constituent.

Texte intégral

Qu’est-ce que l’anthropologie des catastrophes, quelle est son histoire et comment s’inscrit-elle dans le projet de connaissance de l’anthropologie ?

1L’anthropologie des catastrophes est un courant faiblement institutionnalisé. Les chercheurs qui travaillent sur ces objets ont tendance à constituer ce champ à partir d’historiques divers et en fonction de leurs intérêts. On a historiquement des anthropologues qui ont travaillé sur ce type d’événements parce qu’ils se sont produits sur leur terrain ; parce qu’ils avaient à y analyser des relations qu’ils ont qualifié ou qu’on va qualifier d’« extrêmes » avec l’environnement. Par exemple, il y a de nombreux travaux d’anthropologie classique sur les mouvements de populations liés aux sécheresses ou aux inondations mais qui ne se qualifiaient pas comme relevant de l’anthropologie des catastrophes : d’abord parce que les populations ne vivaient pas elles-mêmes ces événements comme des catastrophes ; et ensuite parce qu’on n’était pas dans une anthropologie dite de l’événement, de l’instant, de la rupture, mais dans une ethnologie monographique dont la tendance est plutôt d’être an-historique. L’événement en lui-même est difficilement conceptualisable.

2Comment ce courant s’est donc institutionnalisé ? Cela ramène à plusieurs courants, même s’il faudrait en faire une analyse plus solide (voir Oliver-Smith, 1996 ; Revet, 2011) :

3- L’anthropologie du développement,  avec des travaux liés à la prise en charge de l’événement et les programmes de reconstruction, d’assistance, d’aide. Il y a là une filiation très claire et on retrouve beaucoup de problématiques communes.

4- Des travaux et une filiation assez peu revendiquée par l’anthropologie des catastrophes mais qu’il faut interroger, qui est celle de Mary Douglas avec l’anthropologie du risque dans les années 80-90 et une  tentative de théorie culturelle du risque (Douglas et Wildavsky, 1982). Elle a longtemps été l’unique référence en anthropologie sur ces questions.

5-  Et puis des travaux empiriques dont, pour moi,  le meilleur représentant et le précurseur est Anthony Oliver-Smith. A travers sa thèse sur le séisme qui a eu lieu au Pérou à Yungay en 1970, il a été l’un des premiers à travailler la catastrophe comme objet  et non pas de rencontrer la catastrophe au détour de son terrain et de la problématiser au milieu d’une monographie (Oliver-Smith, 1986). Il s’est posé contre le courant hégémonique de l’époque, l’école des « disaster studies », une école essentiellement de sociologues et psychologues qui s’est développée à partir de la Guerre Froide dans les années 50 aux Etats-Unis. Elle avait une perspective visant à étudier le comportement des foules et groupes pendant les catastrophes avec un financement du Département d’Etat et un objectif appliqué : comprendre ce qui se passerait en cas d’attaque nucléaire, qui était la grande peur de l’époque.

6Anthony Oliver-Smith se pose donc contre cette littérature et va aborder l’événement avec une vraie perspective anthropologique qui va non pas se centrer sur le seul événement mais sur le processus qui fait la catastrophe. Avec une perspective d’abord historique puis culturelle : qu’est-ce que les gens font avec cet événement ? Comment l’intègrent-ils dans leur quotidien, dans leur vie ? Comment lui donnent-ils sens ? Comment ensuite se remettent-ils de l’événement ? Y-a-t-il changement social ou pas ? Il fait donc partie d’un courant de recherches menées dans les pays du Sud, repris et porté par des auteurs qui offrent alors dans ce contexte une lecture critique engagée, que certains qualifieront de « radicale », des liens entre développement, vulnérabilité et catastrophe naturelles, éclairant les facteurs historiques et structurels de ces dernières.

La question du risque et de la vulnérabilité paraît centrale dans la littérature sur les catastrophes. Quelle est leur place sur les terrains et dans les différents discours sur les catastrophes et leur gestion ?

7Il y a un effet tautologique. Ni l’un ni l’autre ne sont des discours à l’origine indigènes. Celui de la vulnérabilité est le produit d’une école de géographes anglo-saxons (Wisner, O’Keefe et Westgate, 1977) et d’une école latino-américaine (Garcia Acosta, 1996 ; Lavell et Franco, 1996 ; Maskrey, 1993) qui a pour idée qu’il n’y a pas de catastrophes sans un contexte ou des facteurs socio-historico-politiques qui vont construire la vulnérabilité des groupes et rendre la catastrophe dramatique. C’est une posture relativement impliquée qui a été et est aujourd’hui reprise et intégrée par les gens eux-mêmes parce que la revendication de sa vulnérabilité donne droit à, est une porte d’accès, mais qui n’est pas originellement locale (Sliwinski, 2007) ; et qui est aussi reprise dans les sphères d’organisations internationales où la vulnérabilité est une notion importante.

Cela fait écho en anthropologie médicale à l’entremêlement des discours (scientifique, humanitaire, social, etc.) marqué par un brouillage des catégories et de leur origine. En quoi les catastrophes permettent-elles d’appréhender le social ? Que révèlent-elles ?

8Il y a énormément de ponts entre l’anthropologie médicale et l’anthropologie des catastrophes, d’abord parce qu’on retrouve des acteurs communs, ensuite parce que la maladie et la catastrophe sont toutes les deux problématisées comme « forme élémentaire de l’événement » (Augé, 1984). La catastrophe est un révélateur, c’est un moment de rupture qui exige à la fois une recomposition et une mobilisation de logiques, savoir-faire, solidarités, de réseaux qui préexistent à la catastrophe. Ce moment, lorsqu’on arrive à l’observer soit parce qu’on arrive à faire du terrain pendant (ce qui est assez rare), soit parce qu’on se base sur la façon dont les gens le remettent en récit, le remettent en scène, donne à voir comment ces liens opèrent. Dans un moment qui peut être très court, que j’ai appelé celui de la « survie » (2007), qui est un moment de quelques heures, de quelques jours, on voit non pas des scènes de chaos, de déstructuration, d’anomie : on voit au contraire se mettre en œuvre ce qui compte vraiment. Et c’est là qu’il y a quelque chose d’intéressant et fort à regarder et analyser pour comprendre ce qui est perdu au moment de la catastrophe et ce sur quoi on peut s’appuyer, ce qu’on peut activer.

Il y a dans ce que vous dite une idée de remise à plat, de remise en ordre. Autour des catastrophes, et en particulier celle nucléaire de Fukushima (mars 2011), quelle place prennent les discours du changement ?

9Si on se réfère à Fukushima, cela fait référence à plusieurs niveaux de discours. Fukushima est l’occasion pour un certain nombre d’acteurs, pas forcément locaux mais à l’échelle de la planète, de réinterroger des modèles de développement, de production et consommation électrique par exemple. Mais ce que vous évoquez renvoie à deux idées : il y a d’abord la question de la remise en ordre que l’on retrouve partout, c’est un universel, quelle que soit la forme qu’elle va prendre, il va falloir mettre en place des dispositifs qui permettent à la fois de donner du sens, d’expliquer ce qui s’est passé, et de mettre en place des actions pour essayer de faire que cela ne se reproduise pas. C’est une récurrence que l’on retrouve aussi bien dans la sphère « experte » que « profane » – bien que ces séparations soient problématiques puisqu’on observe plus de circulation que de séparation. Par contre, remettre à plat et s’appuyer sur la catastrophe pour questionner un ordre, c’est quelque chose qui doit être analysé en fonction des acteurs qui portent ces discours et du contexte de la catastrophe elle-même. Il y a des catastrophes qui ne remettent absolument pas en question l’ordre social, qui ne produisent pas de changement, même si elles peuvent produire un discours du changement. Et il y a des catastrophes qui vont être à l’origine d’un certain nombre de remise en causes fondamentales. Le contexte intervient beaucoup : qui parle de changement au nom de la catastrophe ?

Est-ce que la protestation, la revendication, suivent systématiquement la catastrophe ?

10La question de l’imputation de la cause et de la responsabilité est vraiment commune à toutes ces situations de rupture. Mais c’est dans la combinaison des différentes causes que l’on va avoir une idée de la société que l’on étudie. Dans le cas que j’ai étudié sur une coulée de boue au Venezuela (2007), j’ai montré qu’il y avait plusieurs registres, que j’avais appelé des scenarios car chaque registre, chaque ordre de discours donnait lieu a un ordre pratique, à un ordre d’action (il ne s’agissait pas seulement de nommer un responsable mais également de dire ce qui était à faire, de mettre en scène la résolution) sur lesquels s’appuyer et sur lesquels travailler pour imputer la cause. On avait par exemple à faire avec un scenario religieux où la responsabilité était renvoyée à un ordre divin avec un registre d’action associé. Souvent le religieux est renvoyé à une perspective fataliste dans une vision normative ou gestionnaire du risque. On a tendance à dire que lorsque les gens font appel au religieux comme cadre explicatif ils sont dans un registre fataliste et vont par conséquent ne rien faire. Ce qui est éloigné de la réalité, d’abord parce qu’ils font un certain nombre de choses que l’on peut considérer comme inutiles si on ne croit pas à l’efficacité de ces dispositifs, mais cela ne veut pas dire que les gens ne font rien : ils font des prières, des processions, des messes, ils mettent en place des dispositifs pratiques et pas seulement fatalistes. Ils invoquent aussi des actions du type remoralisation de la société. On l’a vu par exemple avec certains acteurs religieux évangélistes et fondamentalistes au moment de l’ouragan Katrina (2005), qui avaient interprété la catastrophe comme le signe d’une punition divine de la luxure présente à la Nouvelle-Orléans.  Ce qui était proposé dans ce cadre était une remoralisation politique ou sociale.

11On a ensuite très souvent un cadre d’analyse – ou un scénario – naturaliste qui peut avoir des dimensions plus ou moins larges et qui impute à la nature un certain nombre d’intentions (vengeance, reprise de son territoire, remise en ordre ou de mise en désordre de la société) et on a là aussi des registres d’actions liés qui peuvent être soit une maitrise de la nature - donc un registre très moderne -, soit la défense de l’environnement. Des cadres qui sont alors en tension.

12On retrouve aussi un troisième registre plus général par lequel on est le plus habitué à passer, qui est le registre du risque, dans lequel l’homme (le politique, l’urbaniste, le citadin qui a mal construit sa maison, etc.) est placé au centre de la responsabilité avec, associée, une gamme d’actions « dures » – au sens concret du terme, c'est-à-dire associées à des constructions de digues en béton ou de modification des plans d’urbanisme – et des mesures d’éducation, de prévention dans lesquelles on considère que la situation est due à une mauvaise perception du risque, un manque d’information chez les personnes impliquées.

13La question de l’imputation de la cause se donc retrouve dans de nombreux contextes avec des cadres épistémiques, intéressants à étudier pour l’anthropologie, qui souvent se croisent, s’entremêlent. Pour l’anthropologue, l’enjeu est alors de trouver une posture symétrique dégagée de toute normativité et présupposés (on peut faire référence à Bruno Latour, 1991, mais aussi àGérard Lenclud, 1990). Le plus difficile étant que le plus souvent il y a une demande faite à l’anthropologie vis-à-vis de ces objets qui est d’éclairer le social et de s’arrêter à la dimension culturelle, locale de ces événements (pourquoi les gens font ce qu’ils font ?).

Dans le texte sur la parole des enfants japonais à propos de la catastrophe nucléaire de Fukushima, ce qui est d’ailleurs marquant c’est leur ton revendicateur.

14Est-ce que la particularité c’est le Japon, le type de catastrophe, le type de médiatisation ?

15Ce qui ressort très bien du texte c’est la grande demande de comptes à la classe économique et politique et qu’ils s’inquiètent pour l’avenir. Ce qui est une particularité de la catastrophe nucléaire : c’est qu’on ne voit pas le danger. Quand vous avez une coulée de boue, une fois que vous avez enlevé la boue, vous pouvez revivre. Dans le cas de Fukushima et d’une catastrophe nucléaire  la décontamination est très difficile voire impossible dans une temporalité humaine,  et repose sur des paramètres que les gens maitrisent peu ou pas, il y a donc une part d’incertitude très grande et qui doit produire chez ces enfants ce sentiment de doute et de demande. Il y a un travail à faire sur le danger présent, invisible et en même temps incorporé qui est éloigné des catastrophes sur lesquelles je suis habituée à travailler qui ont un début et une fin (même si la temporalité est discutable mais avec un événement qui commence et qui à un moment donné s’arrête plus ou moins). Que ce soit une secousse sismique, une éruption volcanique ou une inondation, elle est relativement circonscrite dans le temps, là on est dans une temporalité extrêmement longue. A cet égard finalement la catastrophe nucléaire renvoie plus à des catastrophes de type sécheresse sur le très long terme qu’à des catastrophes rapides ou brutales.

Est-ce que la problématique écologique qui paraît émerger systématiquement dans les catastrophes récentes (Katrina à la Nouvelle-Orléans, le tsunami en Asie du Sud Est en 2005, la tempête Xynthia et les inondations de la côte Atlantique en France en 2010) est devenue le régime de discours central aujourd’hui ? A-t-elle changé quelque chose dans le traitement médiatique, politique, scientifique, des catastrophes ?

16Il faudrait plutôt interroger la capacité des acteurs à porter le discours écologique sur le terrain des catastrophes. Les catastrophes que vous évoquez lancent d’autres pistes que la question écologique. Elle est centrale parce que fortement audible aujourd’hui. Elle montre une capacité à mobiliser et à être mobilisée, emblématique de notre époque. Mais si, par exemple, vous prenez la question du Tsunami, on peut poser dans ce sillage d’autres questions que la seule question écologique. Par exemple celle du tourisme, de la gestion du lien entre catastrophe et conflit pour ce qui est du Sri Lanka ou entre catastrophe et politique pour la Birmanie. Pour Xynthia, on peut renvoyer à la question politique de la tension entre des injonctions faites au local de développement économique avec les questions d’urbanisme, d’octroi de permis, de la responsabilisation des élus locaux dans ce cadre. Ce sont des choses qui émergent peut être moins dans les médias mais, d’un point de vue anthropologique, elles sont totalement pertinentes.

Est-ce un enjeu récent ?

17La question écologique n’est évidemment pas un enjeu récent. Le croisement que l’on peut essayer de mettre en lumière est celui de la préoccupation pour les catastrophes naturelles et de la préoccupation pour le changement climatique qui est une forme de connexion relativement récente. Cependant il faudrait nuancer cela puisqu’on trouve des connexions chez certains auteurs dès les années 70. Il y a effectivement à cette période un développement parallèle, une évolution liée mais pas toujours connectée, entre les problématiques écologiques et la question des catastrophes naturelles. Par exemple le développement de la littérature « radicale » dans les années 70 très liée aux questions de développement se construit à partir d’études de terrain pionnières en Afrique sur le Sahel (le travail de Jean Copans et Claude Meillassoux par exemple autour du Comite Information Sahel : Comite Information Sahel, 1974 ; Copans, 1975 ; Meillassoux, 1974) et interrogent déjà les liens entre climat et action de l’homme. Ce sont les termes qui changent et vont plus ou moins bien se connecter. C’est aussi une question d’échelle : aujourd’hui, à l’échelle des organisations internationales est en train de s’opérer une connexion entre le monde des catastrophes naturelles (qui comprend la prévention mais aussi le secours) et le monde du changement climatique (avec un monde scientifique et un monde opérationnel).

Les récentes catastrophes au Japon (mars 2011), à la fois naturelles et technologiques dont les implications se sont étendues à de nombreux pays (à travers la remise en cause des programmes nucléaires), tiennent-elles une place à part ?

18Tchernobyl à une époque différente dans un pays différent pose déjà des questions similaires.

19Il semble aussi que la catastrophe de Fukushima produit une rupture moderne déjà renseignée et documentée par Beck (2001) sur le rapport entre progrès et modernité technologique. Peut-être que Fukushima l’incarne de manière encore plus emblématique dans le sens où la société japonaise a une représentation de l’hyper-technologie, de l’hyper-modernité, et de l’hyper-sécurité. Fukushima en est la rupture, cette société, bien qu’elle le soit avant, devient alors vulnérable à nos yeux. C’est le symbole d’une puissance économique qui tombe. Il faudrait travailler en profondeur et analyser l’impossibilité de nos médias d’analyser  – au moins dans les premiers temps – autrement la catastrophe japonaise qu’à travers des termes de « héros », « dignité », etc. La société japonaise était alors présentée comme devant absolument réagir d’une manière exceptionnelle et tellement moderne, ordonnée. Il y a quelque chose dans le regard vers l’autre à travailler.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sandrine Revet, « La rupture de l’événement. Une anthropologie des catastrophes. », Bulletin Amades [En ligne], 84 | 2011, mis en ligne le 01 novembre 2012, consulté le 30 septembre 2016. URL : http://amades.revues.org/1307

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