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Michèle Cros, Résister au sida Récits du Burkina

Blandine Bila-Ouédraogo
Référence(s) :

Michèle Cros, Résister au sida Récits du Burkina, Paris PUF, 2005, 293p.

Texte intégral

1Cet ouvrage rapporte une étude menée de 1992 à 1996 par l’auteur sur son ancien terrain de thèse, en pays Lobi au Burkina Faso. En utilisant 35 récits, 24 contes, 10 témoignages, 30 dessins, des chants de rituels de fécondité et de veillées festives des jeunes, elle construit une réflexion ethnographique sur les représentations de la contagion chez les Lobi. L’avènement du sida permet l’analyse de la dynamique de mise en œuvre de stratégies collectives de résistance à une menace collectivement ressentie. À travers une observation participante plus ou moins objectivée, l’homonymie sur-signifiante entre le personnage mythique de l’araignée appelée sida en langue Lobi et la maladie sida sert de trame narrative à cet ouvrage qui se présente en trois parties.

2Dans la première partie, à travers contes, récits et dessins, apparaît le personnage mythique d’une araignée multiforme, mais toujours rusée, gloutonne, vantarde, avare, insatiable et bavarde. L’araignée, appelée sida en lobiri, est présentée à travers les différentes facettes de son personnage qui concourent toutes à lui donner le profil final de trickster en anglais ou décepteur en français. L’accent est mis sur la symbolique de la valence négative et féminine de l’araignée sida dans la culture lobi. Dans ces contes, il apparaît notamment que le sacré transcende le biologique dont l’araignée est tant dépendante.

3Le questionnement sur la nature de l’araignée incriminée aboutit à une typologie qui présente dix sortes d’araignées connues par les Lobi, dont deux utiles à l’homme (l’une procurant une toile utilisée dans la confection du balafon, l’autre comestible). La plus redoutée de toutes, l’araignée-bouton ou kiéfon est localisée dans les forêts ivoiriennes. Elle procèderait autant par morsure (ce qui donne des plaies) que par piqûre (ce qui donne les fameux boutons). La morsure-piqûre de l’araignée-bouton présenterait, outre le danger immédiat de mort, d’autres réactions telles la diarrhée et des boutons sur le corps.

4Ces profils mythiques et physiques permettent à l’auteur d’établir non seulement une homologie clinique entre la morsure-piqûre de l’araignée-bouton et certaines manifestations dermatologiques du sida en Afrique mais aussi une homonymie entre la maladie provoquée par l’araignée-bouton et la maladie sida.

5D’autres rapprochements comme les représentations populaires des migrants « sidéens » revenant de la Côte-d’Ivoire et la localisation de la seule araignée vraiment dangereuse pour l’homme dans les forêts ivoiriennes sont mis en évidence. Antérieure à l’utilisation des traitements antirétroviraux, l’étude présente une situation de peur collective face au sida auquel se trouve ainsi associé le spectre de la mort. Dans un univers social et culturel où la mort ne s’annonce pas, l’évocation du mutisme des agents de santé permet de rendre compte de toute la problématique de l’annonce du VIH.

6La seconde partie de cet ouvrage est consacrée à la maladie sida telle qu’elle est perçue en pays lobi avant l’annonce de la découverte de la trithérapie. L’analyse des représentations liées à l’homologie clinique montre que si elles sont plus accentuées chez la majorité analphabète, elles n’en restent pas moins tenaces dans l’esprit des jeunes collégiens. L’unanimité est cependant faite autour du nouveau mal qui fait « maigrir-mourir » les migrants de retour de la Côte-d’Ivoire, et que ni médecins ni guérisseurs ne savent soigner. Tandis que les quiproquos et autres confusions restent encore possibles, l’auteur décrit la prise de conscience de l’arrivée de la nouvelle maladie appelée sida et qui viendrait en fait du pays des Blancs, via la Côte-d’Ivoire.

7L’ouvrage montre que dans un « pays » lobi aux mœurs sexuelles anciennement assez libres, la sexualité redevient l’objet d’une gestion collective, les jeunes se souciant de préserver les filles du village des assauts amoureux des autres (citadins, revenants de la Côte-d’Ivoire) aux fins de se préserver eux-mêmes du sida par contagion.

8L’analyse laisse aussi apparaître les mécanismes par lesquels le sida contribue à la modification du visage de la migration. Contrairement au passé où les migrants étaient consacrés par un surcroît de prestige et de biens matériels, ce sont maintenant des moribonds qui reviennent, juste pour mourir sur la terre de leurs ancêtres. La mise en relation entre migration, sida et décès, donne un sens particulier aux funérailles lobi qui comportent une exposition de la dépouille, suivie de paroles de funérailles évoquant les raisons du décès. Avec les migrants qui meurent de sida, les paroles des funérailles deviennent les « paroles du sida » à travers lesquelles une sorte de généalogie étiologique du mal est retrouvée et recomposée, qui permet à l’assistance de s’imprégner des mécanismes de propagation de la maladie. Associées à ces funérailles, la fête rituelle de jeunes (biir) est représentée comme un des plus grands moments de prévention collective à travers chansons et danses sur le thème du sida.

9La représentation de la personne associant un double (thu) à la personne physique introduit le sida dans l’univers de l’immatériel à travers rêve et divination. La perception du sida sur le modèle de la tuberculose comme une maladie transmissible « qui colle » ou encore ko manani attribue au double (thu) un rôle dans la transmission. Le caractère inguérissable du sida (contrairement à la tuberculose) contribue à amplifier la peur qu’il suscite. L’extension des possibilités de contamination à des entités supra naturelles telles que le thu élargit les représentations de la contamination à de nouveaux facteurs comme les humeurs (urine et salive), sans que la transmission directe du sida ne soit occultée. Les représentations des modes de transmission s’étendent ainsi au-delà de celles diffusées dans les messages de prévention, pour englober des craintes spécifiques comme la peur de partager la nourriture du malade ou de toucher ses vêtements. Elles rendent compte des conditions de certaines pratiques à première vue discriminatoires des familles envers leurs malades du sida, notamment la tendance à le faire accompagner par des personnes âgées ou à préférer le laisser à l’hôpital plutôt qu’à son domicile, et cela en l’absence de médicaments.

10Dans la troisième partie de l’ouvrage, la transmission sanguine et le don sexuel involontaire sont présentés à travers un comportement de réciprocité généralisée décrivant les multiples chaînes de transmission possible, et allant au-delà de l’intention maligne de « coller la maladie ». Le rappel de la spécificité lobi de la perception du sida intégrant les risques mortifères liés à la manipulation des humeurs du corps et surtout du sang menstruel permet de démontrer comment certains actes hautement socialisants (regroupement autour de la bière de mil, partage d’un repas) peuvent être réinterprétés en temps de sida comme des pratiques à risque. La peur de la contamination est d’autant plus grande qu’elle intègre également la notion du transfert thérapeutique attribuant au malade atteint d’une « maladie qui colle » une inévitable tentation de la transmettre.

11Sida et mort apparaissant comme les avatars d’une intervention délétère du pouvoir de l’argent en pays lobi à travers les revenants de la Côte-d’Ivoire, la réaction des lobi est donc présentée en termes de souci de maîtrise d’un « désordre » social. Ce désordre est autant attribué à la monétarisation de la société qu’aux mœurs sexuelles occidentales ou encore aux transgressions diverses sur les « thila » ou fétiches protecteurs. La logique de la transgression place le sida, en tant que maladie physique, en seconde position dans les causes de la mortalité. La prime contamination est souvent attribuée à la vengeance d’un fétiche (thila), et consisterait à l’abandon du corps par le double, le laissant ainsi à la merci de la maladie.

12Les funérailles lobi telles que décrites plus haut deviennent alors des cérémonies d’arrêt ou de refus du don funeste pour deux raisons: la nécessité de bien congédier le mort pour assurer la paix aux vivants, mais aussi le besoin de la prévention, justifié par les « paroles du sida ». L’analyse de la dynamique des us de mort montre que les « paroles du sida » chantées au rythme du balafon permettent d’une part aux vieux d’exprimer leurs regrets, d’autre part aux jeunes de participer une fois de plus à des séances de prévention dans une ambiance ludique. Une certaine « résistance animiste » à la logique d’autonomisation est ici évoquée. C’est ainsi que de mort en mort, cet ouvrage saisit un réseau de sens qui se trame pour une maîtrise collective de l’épidémie.

13L’analyse in situ du lien cognition-action est utilisée pour montrer, au-delà de l’acceptation du préservatif, les réalités du vécu implicite invitant le candidat à l’amour, face à ses envies sexuelles, à savoir faire preuve comme l’araignée, d’une intelligence situationnelle pour se préserver du piège du sida. La référence à la multiplication des actions de prévention et des associations de lutte contre le VIH contribue, à la fin de l’ouvrage, à rendre compte d’une tentative de gestion collective de la pandémie.

14Si l’on considère cet ouvrage comme un témoignage d’une ethnologue accomplie, portant autant sur la nécessaire implication du chercheur dans une problématique aussi sensible que le sida que sur la pertinence des dessins, contes, récits dans la connaissance de l’état des représentations sociales, il apparaît alors plus qu’indiqué à la lecture de toute personne intéressée par cette discipline.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Blandine Bila-Ouédraogo, « Michèle Cros, Résister au sida Récits du Burkina », Bulletin Amades [En ligne], 64 | 2005, mis en ligne le 03 février 2009, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://amades.revues.org/253

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